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先进篇(1)


  一

  胡氏所述闵子芦花事,猥云出自韩诗外传。今韩诗外传十卷固在,与汉艺文志卷帙不差,当无逸者,卷中并无此文,盖齐东野人之语尔。宋末诸公,其鄙倍乃至于此。

  “母在一子寒,母去三子单”,其言猥弱,非先秦以上语,一望而即可知。“单”之为义:其正释,大也;其借用,尽也;唐、宋以前,无有作单薄用者。况抑似五言恶诗,而又用沈约韵耶?

  且使如彼所云,则闵子之孝,固不顺乎其母矣。今子曰“人不闲于其父母昆弟之言”,而不云父母昆弟不闲于人言,故勉斋云“父母昆弟之言或出于私情”,庆源云“或溺于爱,蔽于私”。则可以知闵子之父母昆弟,其相信相爱者,已先于外人,而必无继母忮害之事矣。

  朱门弟子,初不用此邪说,而集注所引胡氏之言,亦与黄、辅符同,则辑大全者所引之胡氏,必即云峰而非文定父子可知已。此说与公冶长鸟语事,同一鄙秽。俗儒无心无目而信之,亦可哀矣!

  至云“处人伦之常者,孝无可称”,则以天明地察之至德要道,而仅以为穷愁失所者之畸行,其害名教为不小。夫子之称武、周,孟子之推曾子,岂亦有不慈之父母以使得炫其名乎?

  二

  易言“原始反终,故知死生之说”,“始终”字,自不可作“生死”字看。使云“原生反死,故知死生之说”,则不待辨而自知其不可矣。所以然者,言死生则兼乎气,言始终则但言其理而已。如云气聚而生,散而死,可以聚为始而散为终乎?死生自有定期,方生之日谓之生,正死之日谓之死。但自形气言之,则初生者吾之始也,正死者吾之终也。原始反终而知死生之说,则死生所指有定,而终始所包者广矣。

  愚于此,窃疑先儒说死生处都有病在。以圣人之言而体验之于身心形色之闲,则有不然者。今且可说死只是一死,而必不可云生只是一次生。生既非一次生,则始亦非一日始矣。庄子藏山、佛氏刹那之旨,皆云新故密移,则死亦非顿然而尽,其言要为不诬;而所差者,详于言死而略于言生。

  以理言之,天下止有生而无所谓死,到不生处便唤作死耳。死者生之终,此一句自说得不易。如云生者死之始,则无是理矣。又云死者人之终,亦庶几成理,以人无定名,因生而得名为人也。如云生者人之始,则虽差可成语,而于意又成背戾。盖因生而有人,则一日之生自生之一日,其可云生者生之始乎?然则婴儿之初生而即死者,其又为何者之始耶?生既非死之始,又不可为生之始,则“始终”二字,当自有义,断不可以初生之一日为始,正死之一日为终也。

  要以未死以前统谓之生,刻刻皆生气,刻刻皆生理;虽绵连不绝,不可为端,而细求其生,则无刻不有肇造之朕。若守定初生一日之时刻,说此为生,说此为始,则一受之成型,而终古不易,以形言之,更不须养,以德言之,更不待修矣。

  异端说“叻地一声”,正死认著者劈初一点灵光,如陶人做瓮相似,一出窑后,便尽著只将者个用到底去。彼但欲绝圣弃知,空诸所有,故将有生以后,德撰体用,都说是闲粉黛。其云“一条白练去”,正以此为娘生面耳。

  古之圣人画卦序畴,于有生以后,显出许多显仁、藏用之妙,故云“穷理尽性以至于命”,云“存其心,养其性,所以事天”,云“莫非命也,顺受其正”,直是有一刻之生,便须谨一刻之始。到曾子易箦时,也只是谨始,更不可谓之慎终。何尝吃紧将两头作主,而丢漾下中闲一大段正位,作不生不死、非始非终之过脉乎?

  书曰“惠迪吉,从逆凶”,与孟子“顺受其正”之说,相为表里。“莫非命也”,则天无时无地而不命于人,故无时无地不当顺受,无时无地不以惠迪得吉、从逆得凶。若靠定初生一日,则只有迎头一命,向后更无命矣,而何以云“莫非命也”哉?此理不达,则世之为推算之术者,以生年月日悬断吉凶,猥鄙之说昌矣。

  凡自未有而有者皆谓之始,而其成也,则皆谓之终。既生以后,刻刻有所成,则刻刻有所终;刻刻有所生于未有,则刻刻有所始。故曰曾子易箦,亦始也,而非终也。反诸其所成之理,以原其所生之道,则全而生之者,必全而归之;而欲毕其生之事者,必先善其成之之功:此所谓知生而知死矣。

  故夫子正告子路,谓当于未死之前,正生之日,即境现在,反求诸己,求之于“昊天曰明,及尔出王,昊天曰旦,及尔游衍”之中,以知生之命;求之于“不闻亦式,不谏亦入,不显亦临,无斁亦保”之中,以知生之性;求之于“直养无害,塞乎天地之闲”者,以知生之气。只此是可致之知,只此是“知之为知之”,而岂令哼枯木,撮风声,向叻地一声时讨消息哉?此是圣贤异端一大铁界限,走漏一丝,即成天壤,而废仁义、绝伦理之教,皆其下游之必至矣。

  子曰“未知生,焉知死”,此如有人问到家路程,则教以迤逦行去,少一步也到不得,且举足趁著走,则息驾之日,自不差耳。且如子路死于孔悝,他死上也分明不错,而其陷于不义者,则在仕辄之日,即此是未知生而欲知死之一大病。释氏唯不然,故说个“生死事大,只办腊月三十日一套除夕筵席”。却不知除夕之前,衣食全不料理,则早已冻馁而死,到腊月三十日,便煞铺设焜煌,也无用处。乃徒欲据元旦以知除夕,不亦傎乎!

  愚以此求之,益见圣言之正大精密,与化工同其自然。先儒诸说,唯朱子“生理已尽,安于死而无愧”一语,为有津涯;其余则非愚所知,而闲乱于释、老者多矣。语录有云“能原始而知其聚以生,则必知其后必散而死”,既即释氏假合成形之说,且此气之聚散,听之寿命者,何用知之,而亦何难于知,乃消得圣人如许郑重耶?而朱子答之曰“死便是都散了”,亦聊以破释氏死此生彼之妄,其于圣人之言,则全无交涉,所谓不揣其本而争于末也。诊其受病之原,只误认一“生”字作生诞之日“生”字解,而其或鄙或倍,乃至于此,是以辨贵明而思贵慎也。

  三

  释氏说生死有分段,其语固陋。乃诸儒于此,撇下理说气,而云死便散尽,又云须繇造化生生,则与圣人之言相背。气不载理,只随寿命聚散,倘然而生,溘然而死,直不消得知生,亦将于吾之生无所为而不可矣。

  生生虽繇造化,而造化则不与圣人同忧,故须知死生之说,以为功于造化。此处了无指征,难以名言,但取孟子“直养无害,塞乎天地之闲”两句,寻个入路,则既不使造化无权,而在人固有其当自尽者。夫子说“朝闻道,夕死可矣”,亦是此意。盖孟子合理于气,故条理分明;诸儒离气于理,则直以气之聚散为生死,而理反退听。充其说,则人物一造化之刍狗矣。

  诸儒于此,苦怕犯手,故拿著个气,硬地作理会。乃不知释氏轮回之说,原不如此。详见愚所著周易外传,当以俟之知者。


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