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八佾篇(1)


  一

  黄勉斋分为二说以言本,极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者,以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者,“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者,为范、杨言之,而非夫子之本旨也。

  林放问礼之本,他只见人之为礼,皆无根生出者仪文来,而意礼之必不然,固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此,亦难下语在。若说吾性所固有于喜怒哀乐之未发者,原具此天则,则语既迂远;而此天则者,行乎丰俭戚易之中而无所不在,自非德之既修而善凝其道者,反借口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后,则始为礼者,于俭行礼,以戚居丧,虽俭而已有仪文,但戚而已有丧纪,本未有奢,而不能极乎其易,然而礼已行焉,是礼之初也。

  抑此心也,在古人未有奢、未尽易者既然;而后人既从乎奢、既务为易之后,亦岂遂迷其本哉?苟其用意于礼,而不但以奢、易夸人之耳目,则夫人之情固有其量,与其取之奢与易而情不给也,无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正,繇此而天则之本不远焉。情之正者,已发之节。天则之本,未发之中。迨其得之,则充乎俭之有余,而不终于俭,极乎戚之所不忍不尽,而易之事又起,则不必守俭而专乎戚,而礼之本固不离也。

  盖以人事言之,以初终为本末;以天理言之,以体用为本末。而初因于性之所近,终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容已,用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢,易则有意为易;俭则无意为俭而见礼之备于俭,有意则为吝而非俭。戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者,此自性生情,自情生文者也。

  故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说,滞而未达也。俭者见丰而不见俭,繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易,繇有专乎易者而戚始孤行。初者繇有终而谓之初,本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对,则礼有两端,古人仅有本,而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。

  唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德,则繇乎俭戚而礼自日充。不然,而弃礼以为俭戚,则又不足名为俭戚,而但名为无礼。业已有礼矣,繇俭流奢,繇戚生易,故俭戚可以云本。若徒奢与易,则既离乎本,而末亦非礼。故奢与吝对,易与苟且对,而不可与俭戚对。此范、杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭,繇易见戚,则必以礼所行乎俭戚者为本,而不可径云俭戚为本。则本自本,俭戚自俭戚。林放问本,而夫子姑取初为礼者使有所循以见本,而非直指之词也。

  若求其实,则上章所云“人而不仁如礼何”者,乃为径遂。俭与戚近乎仁,而非仁之全体大用;奢与易不可谓仁,而亦非必其不仁。仁也,中也,诚也,礼之本也。勉斋言“天下之本”,得之矣,通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说,失之远矣。

  二

  仁孝诚敬之至,可以与于禘之说,则可以治天下,乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者,虽不得天下而治之,而天德王道之经纶化裁,咸备于躬而无所让,随其所得为者而效即著,君民亲友未有不动者。乃自禘言之,虽其为仁孝诚敬之至,苟不得天子之位,即欲减杀典礼以祀其所自出之祖,理不至,则诚必不达而神必不格。于此思之,须更有说在。

  “不王不禘”,原不是先王自尊而卑人,安下者界限,所以易云“圣人之大宝曰位”。到者上面,天子与圣人敌等;而德之有圣人,位之有天子,则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后,元后作民父母”,理一串而事双行也。天子有天子的脉络,圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬,圣人之脉络也。“不王不禘”,天子之脉络也。子产“取精用物”之说,可即以寻此处条理。故“不王不禘”,不但法所当然,亦理之必明而诚之可格者也。圣人,合理体诚者也。天子为理之所当尊,而理之所当尊者固有而无妄,则亦诚也。

  仁孝诚敬之不至,而不足以禘者,易知。仁孝诚敬之至,而允可以禘者,难知。“不王不禘”之法易知,而王者之禘难知。不然,则仁孝诚敬以格鬼神,因于理气之本合;而“不王不禘”,则徒因于名以立分,分以立法,是人为而非天理,何以见先王之精义入神也哉?

  倘但云“远难格而近易孚”,则伯禽之于文王,与杞、宋之于上帝,相去何若,而杞、宋乃得行天子之事守,鲁何以不但不可以禘喾,虽密迩如文王而亦不可乎?此“不王不禘”之说,亦必天理现前,充周流贯,本末精粗,合为一致,而实知干之不息、坤之厚德,与天尊地卑、上下以定、方以类聚、物以群分之理,合同无闲,然后即此为法,即此为仁孝,即此为理,即此为诚。圣人所以但赞其知之妙,而终不言所以知之。呜呼!诚有难言者。

  此章乃论语中天德王道绝顶文字,不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”,则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。

  三

  范氏说“诚是实,礼是虚”二句,大有理会处。虚却非虚妄之谓,唯礼之虚,所以载诚之实。此一“实”字,与易“缊”字、书“衷”字一义。实体虚,虚函实也。须著实底,方持得虚底教有;而虚者,所以装裹运动此实者也。

  庆源说摄祭之礼为虚,却误。摄祭,权也,非礼也。使可谓之礼,则亦何至“如不祭”耶?

  新安云“诚是实心”,语自无病。诚是实心,礼是实理;心为实,理为虚,相因互用。无此心,则亦无此理。摄祭虽权有此理,而心不充之,实者缺,则虚者亦废。故圣人以为 “如不祭”矣。

  知此,则知小注“非所当祭而祭,则为无是理矣;若有是诚心,还亦有神否”一问,极为粗率。非所当祭而祭,则无是理矣。无理,则更无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭,无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚,也总是虚妄,不可谓之诚。或有时召得那鬼神来,亦所谓以妄召妄而已。

  理便无妄,气则有妄。生人之妄,缘气而生。鬼神既不纯乎理,而因乎气之屈伸,故亦有妄。以妄召妄,则妄或应,如腐肉之召蝇蚋,亡国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之,亦谓之诚有;而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心,则话分两头,全无干涉矣。

  唯礼行而诚不相及,则君子以为深戒。在圣人则又无此患,故唯有故不与之为歉然。知此,则“礼为虚”云者,非不诚之谓,而待诚之词。凡礼皆然,不独指摄祭而言也。

  四

  若说“入太庙”是助祭,则当“奏假无言”之时而谆谆诘难,更成甚礼!荀子所记孔子观欹器事,亦是闲时得入。想古宗庙,既无像主,又藏于寝,盖不禁人游观;而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中,或有执事之职,君未至而先于此待君,故得问也。

  “每事问”,即非不知,亦必有所未信。从好古敏求得者,若未手拊而目击之,终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉?寻常人一知便休,则以疑为信,知得来尽是粗疏,如何会因器以见道!夫子则知问者信之繇,不问者疑之府;而礼之许人问者,乃使贤者俯就,不肖者企及,以大明此礼于天下也。

  若已知已信,而故作谨缛之状,此正朱子所云石庆数马之类,又何足以为圣人?尹和靖“虽知亦问”之说,祗要斡旋圣人一个无所不知、无所不谨,而诚伪关头,早已鹘突。盖不知不信,原有深浅之分,而圣人之知,则必以信为知。未信而问,问出于诚,圣人之所以忠信好学不可及者,正以此耳。


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