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传第六章


  一

  先儒分致知格物属知,诚意以下属行,是通将大学分作两节。大分段处且如此说,若逐项下手工夫,则致知格物亦有行,诚意以下至平天下亦无不有知。

  格致有行者,如人学弈棋相似,但终日打谱,亦不能尽达杀活之机;必亦与人对弈,而后谱中谱外之理,皆有以悉喻其故。且方其迸著心力去打谱,已早属力行矣。

  盖天下之事,固因豫立,而亦无先知完了方才去行之理。使尔,无论事到身上,繇你从容去致知不得;便尽有暇日,揣摩得十余年,及至用时,不相应者多矣。如为子而必诚于孝,触目警心,自有许多痛痒相关处,随在宜加细察,亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功,非抹下行之之功于不试,而姑储其知以为诚正之用。是知中亦有行也。

  知此,则诚意以下亦有知之之功,亦可知矣。如意才起处,其为善为恶之分界有显然易别者,夙昔所致之知可见其效,而无待于更审矣。其疑善疑恶,因事几以决,亦有非夙昔之可豫知者。则方慎之际,其加警省而为分别也,亦必用知。

  即以好好色恶恶臭言之。起念好恶时,惺然不昧,岂不属知?好而求得,恶而求去,方始属行。世岂有在心意上做工夫,而死守旧闻,一直做去,更不忖度之理?使然,非果敢而窒者,则亦硁硁之小人而已。

  大要致知上总煞分明,亦只是大端显现;研几审理,终其身而无可辍也。倘云如白日丽天,更无劳其再用照烛,此圣神功化极致之所未逮,而况于学者?而方格致之始,固事在求知,亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物,异端之面壁观心以为致知,乃判然置行于他日,而姑少待之也。

  知此,则第六章传章句所云“己所独知”,第八章传文所云“知恶”、“知美”之类,皆行中之知,无待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣。经言先后,不言前后。前后者,昨今之谓也。先后者,缓急之谓也。

  二

  或问云:“无不好者拒之于内,无不恶者挽之于中。”夫好恶而必听命于中之所为主者,则亦必有固好者挽之于内,固恶者拒之于中矣。

  传文原非以“毋自欺”为“诚其意”硬地作注脚,乃就意不诚者转念之弊而反形之。自欺是不诚。若无不诚,亦须有诚。要此诚意之功,则是将所知之理,遇著意发时撞将去,教他吃个满怀;及将吾固正之心,吃紧通透到吾所将应底事物上,符合穿彻,教吾意便从者上面发将出来,似竹笋般始终是者个则样。如此扑满条达,一直诚将去,更不教他中闲招致自欺,便谓之毋自欺也。

  传者只为“诚其意”上更无可下之语,只说诚意已足。故通梢说个“毋自欺”。章句云“毋者禁止之辞”,如今郡县禁止词讼,只是不受,非拏著来讼者以刑罚治之也。不然,虚内事外,只管把者意拣择分派,此为非自欺而听其发,此为自欺而遏绝之,勿论意发于仓卒,势不及禁,而中心交战,意为之乱,抑不能滋长善萌。况乎内无取正之则、笃实之理为克敌制胜之具,岂非张空弮而入白刃乎?经传皆云“诚其意”,不云“择其意”、“严其意”,后人盖未之思耳。

  但当未有意时,其将来之善几恶几,不可预为拟制,而务于从容涵养,不可急迫迫地逼教好意出来。及其意已发而可知之后,不可强为补饰,以涉于小人之掩著。故待己所及知,抑仅己所独知之时而加之慎。实则以诚灌注乎意,彻表彻里,彻始彻终,强固精明,非但于独知而防之也。

  慎字不可作防字解,乃缜密详谨之意。恶恶臭,好好色,岂有所防哉?无不好,无不恶,即是慎。盖此诚字,虽是用功字,原不与伪字对;伪者,欺人者也。乃与不诚为对;如中庸言“不诚无物”之不诚。不诚则或伪,伪不仅于不诚。不诚者,自欺者也;不诚则自欺,自欺则自体不成,故无物。若伪,则反有伪物矣。总为理不满足,所以大概说得去、行得去便休。

  诗云“何有何亡,黾勉求之”,只为是个贫家,所以扯拽教过。若诚其意者,须是金粟充满,而用之如流水,一无吝啬,则更不使有支撑之意耳。此则慎独为诚意扣紧之功,而非诚意之全恃乎此,及人所共知之后,遂无所用其力也。虽至人所共知,尚有有其意而未有其事之时。意中千条百绪,统名为意。

  只为意不得诚,没奈何只索自欺。平常不肯开者自欺一条活路,则发意时所以力致其诚者,当何如敦笃也。故诚意者必不自欺,而预禁自欺者亦诚意之法,互相为成也。

  三

  恶恶臭,好好色,是诚之本体。诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体透露。将此以验吾之意果诚与否则可,若立意要如此,而径以如恶恶臭、如好好色,则直是无下手处。

  好好色、恶恶臭者,已然则不可按遏,未然则无假安排,是以得谓之诚。其不尔者,如阉宦之不好色,鼽窒人之不恶臭,岂有所得用其力哉?

  四

  章句之说,与或问异。看来,或问于传文理势较顺。传云“此之谓自谦”,明是指点出诚好诚恶时心体,非用功语。章句中“务”字、“求”字,于语势既不符合,不如或问中 “既如此矣”“则庶乎”七字之当。或问虽有“而须臾之顷,纤芥之微,念念相承,无少闲断”一段,自以补传意之所必有,非于此始著力,如章句“务决去,求必得”之吃紧下工夫也。其云“内外昭融,表里澄彻”,正是自谦时意象;而心正身修,直自谦者之所得耳。如此,则“故君子”一“故”字亦传递有因,不尔,亦鹘突不分明矣。此文势顺不顺之分也。

  若以理言,章句云“使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色”,所谓使者,制之于此而彼自听令乎?抑处置有权而俾从吾令乎?若制之于此而彼自听令,是亦明夫非“决去、求得”之为功矣。如处置有权而“务决去之”,“求必得之”,窃恐意之方发,更不容人逗留而施其挟持也。

  且求善去恶之功,自在既好既恶之余,修身之事,而非诚意之事。但云好好色、恶恶臭,则人固未有务恶恶臭、求好好色之理。意本不然而强其然,亦安得谓之诚耶?

  子夏入见圣道之时,非不求必得也。而唯其起念之际,非有根心不已之诚,意根心便是诚。则出见纷华而意移。繇此言之,求必得者,固不能如好好色矣。

  章句为初学者陷溺已深,寻不著诚意线路,开此一法门,且教他有入处。若大学彻首彻尾一段大学问,则以此为助长无益之功,特以“毋自欺”三字示以警省反观之法,非扣紧著好恶之末流以力用其诚也。

  唯诚其意而毋自欺,则其意之好善恶恶也,如恶恶臭,如好好色,无乎不诚,而乃可谓之自谦。故君子必慎其独,以致其诚之之功焉。本文自如此说,固文顺而理安也。

  “自谦”云者,意诚也,非诚其意也。故或问以“内外昭融”一段,接递到心正身修上,与经文“意诚而后心正”二句合辙,而非以释经文“欲正其心者先诚其意”之旨。此之不察,故难免于惑乱矣。

  小注中有“要自谦”之语,须活看。若要自谦,须慎独,须毋自欺,须诚其意。不然,虽欲自谦,其将能乎?

  五

  “自欺”、“自谦”一“自”字,章句、或问未与分明拈出。或问云“苟焉自欺,而意之所发有不诚者”,将在意上一层说,亦微有分别。此自字元不与人相对。其立一欺人以相对者,全不惺忪之俗儒也,其谬固不待破。且自欺既尔,其于自谦也,亦可立一谦人之名以相形乎?

  不尔,则必以意为自。虽未见有显指意为自者,然夫人胸中若有所解,而惮出诸口,则亦曰意而已矣。苟以意为自,则欺不欺,慊不慊,既一意矣,毋自欺而自谦,又别立一意以治之,是其为两意也明甚。若云以后意治前意,终是亡羊补牢之下策。过后知悔,特良心之发见,而可云诚意而意诚哉?况其所发之意而善也,则已早无所欺矣;如其所发而不善也,此岂可使之谦焉快足者乎?

  今以一言断之曰:意无恒体。无恒体者,不可执之为自,不受欺,而亦无可谦也。乃既破自非意,则必有所谓自者。此之不审,苟务深求,于是乎“本来面目”、“主人翁”、 “无位真人”,一切邪说,得以乘闲惑人。圣贤之学,既不容如此,无已,曷亦求之经、传乎?则愚请破从来之所未破,而直就经以释之曰:所谓自者,心也,欲修其身者所正之心也。盖心之正者,志之持也,是以知其恒存乎中,善而非恶也。心之所存,善而非恶。意之已动,或有恶焉,以陵夺其素正之心,则自欺矣。意欺心。唯诚其意者,充此心之善,以灌注乎所动之意而皆实,则吾所存之心周流满惬而无有馁也,此之谓自谦也。意谦心。

  且以本传求之,则好好色、恶恶臭者,亦心而已。意或无感而生,如不因有色现前而思色等。心则未有所感而不现。如存恻隐之心,无孺子入井事则不现等。好色恶臭之不当前,人则无所好而无所恶。虽妄思色,终不作好。意则起念于此,而取境于彼。心则固有焉而不待起,受境而非取境。今此恶恶臭、好好色者,未尝起念以求好之恶之,而亦不往取焉,特境至斯受,因以如其好恶之素。且好则固好,恶则固恶,虽境有闲断,因伏不发,而其体自恒,是其属心而不属意明矣。

  传之释经,皆以明其条理之相贯,前三章虽分引古以征之,第四章则言其相贯。故下云“诚中形外”、“心广体胖”,皆以明夫意为心身之关钥,意居心身之介,此不可泥经文为次。而非以戒欺求谦为诚意之实功。藉云戒欺求谦,则亦资以正其心,而非以诚其意。故章末云:“故君子必诚其意。”犹言故欲正其心者,必诚其意。以心之不可欺而期于谦,则不得不诚其意,以使此心终始一致,正变一揆,而无不慊于其正也。即中庸所谓“无恶于志”。

  夫唯能知传文所谓自者,则大义贯通,而可免于妄矣。故亟为显之如此,以补先儒之未及。

  六

  小人之“厌然掩其不善而著其善”,固不可谓心之能正,而亦心之暂欲正者也。特其意之一于恶,则虽欲使其暂欲正之心得附于正而终不能。以此推之,则君子之欲正其心者,意有不诚,虽欲恃其素正而无不正,其终不能亦审矣。故君子欲正其心,必慎其独。

  “闲居”,独也。“无所不至”,不慎之下流也。“如见其肺肝”者,终无有谅其忸怩知愧之心,而心为意累,同入于恶而不可解也。

  今以掩著为自欺欺人,迹则似矣。假令无所不至之小人,并此掩著之心而无之,是所谓“笑骂繇他笑骂,好官任我为之”者,表里皆恶,公无忌惮,而又岂可哉?盖语君子自尽之学,则文过为过之大,而论小人为恶之害,则犹知有君子而掩著,其恶较轻也。

  总以此一段传文,特明心之权操于意,而终不与上“自欺”、“自谦”相对。况乎欺之为义,谓因其弱而陵夺之,非掩盖和哄之谓。如石勒言“欺人孤儿寡妇”,岂和哄人孤儿寡妇耶?厌然掩著,正小人之不敢欺君子处。藉不掩不著,则其欺陵君子不更甚乎?小人既非欺人,而其志于为恶者,求快求足,则尤非自欺。则朱子自欺欺人之说,其亦疏矣。

  七

  三山陈氏谓心为内,体为外,繇心广故体胖。审尔,则但当正心,无问意矣。新安以心广体胖为诚意者之形外,其说自正。

  若不细心静察,则心之为内也固然。乃心内身外,将位置意于何地?夫心内身外,则意固居内外之交。是充繇内达外之说,当繇心正而意诚,意诚而身修,与经文之序异矣。今既不尔,则心广亦形外之验也。心广既为形外之验,则于此言心为内者,其粗疏不审甚矣。

  盖中外原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。又以意之肖其心者而言,则因心发意,心先意后,先者为体于中,后者发用于外,固也。

  然意不尽缘心而起,则意固自为体,而以感通为因。故心自有心之用,意自有意之体。人所不及知而己所独知者,意也。心则己所不睹不闻而恒存矣。乃己之睹闻,虽所不及而心亦在。乃既有其心,如好恶等,皆素志也。则天下皆得而见之,是与夫意之为人所不及知者较显也。故以此言之,则意隐而心著,故可云外。

  体胖之效,固未必不因心广,而尤因乎意之已诚。若心广之形焉而见效者,则不但体胖也。禹“恶旨酒而好善言”,武王“不泄迩,不忘远”,其居心之远大而无拘累,天下后世皆具知之,岂必验之于体之胖哉?小人之为不善而人见其肺肝,亦心之形见者也。不可作意说。故形于外者,兼身心而言也。

  八

  “十目所视”一段,唯云峰胡氏引中庸“莫见乎隐”一节以证此,极为吻合。章句谓此承上文而言。乃上文所引小人之为不善,特假以征诚中形外之旨,而业已以“故君子慎其独也”一句结正之,则不复更有余意。慎独之学,为诚意者而发,亦何暇取小人而谆谆戒之耶?

  且小人之掩著,特其见君子则然耳,若其无所不至,初不畏天下之手目也。况为不善而无所不至矣,使其能逃天下之手目,亦复何补?“何益”云者,言掩著之心虽近于知耻,而终不足以盖其愆,岂以幸人之不知为有益哉?既非幸人之不知为有益,则手目之指视,不足为小人戒也。

  且云“无所不至”,则非但有其意,而繁有其事矣,正万手万目之共指共视,而何但于十?藉云“闲居”者独也,固人所不及知也;则夫君子之慎独也,以人所不及知而己独知之,故其几尚托于静,而自喻最明。若业已为十目十手之所指视,则人皆知之矣,而何名为独?凡此皆足以征章句之疏矣。

  中庸云“莫见乎隐,莫显乎微”,谓君子之自知也。此言十目十手,亦言诚意者之自知其意。如一物于此,十目视之而无所遁,十手指之而无所匿,其为理为欲,显见在中,纤毫不昧,正可以施慎之之功。故曰:“其严乎!”谓其尚于此而谨严之乎!能致其严,则心可正而身可修矣。其义备中庸说中,可参观之。


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