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圣经


  一

  缘“德”上著一“明”字,所以朱子直指为心。但此所谓心,包含极大,托体最先,与“正心”心字固别。性是二气五行妙合凝结以生底物事,此则合得停匀,结得清爽,终留不失,使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓,人得之以为人也。繇有此明德,故知有其可致而致之,意有其不可欺而必诚焉,心有所取正以为正,而其所著,发于四肢,见于事业者,则身修以应家国天下矣。明德唯人有之,则已专属之人。属之人,则不可复名为性。性者,天人授受之总名也。故朱子直以为心。而以其所自得者则亦性也,故又举张子“统性情”之言以明之。乃既以应万事,则兼乎情,上统性而不纯乎性矣。

  性自不可拘蔽。尽人拘蔽他,终奈他不何,有时还迸露出来。如乍见孺子入井等。即不迸露,其理不失。既不可拘蔽,则亦不可加以明之之功。心便扣定在一人身上,受拘之故。又会敷施翕受,受蔽之故。所以气禀得以拘之,物欲得以蔽之,而格、致、诚、正亦可施功以复其明矣。

  二

  朱子“心属火”之说,单举一脏,与肝脾肺肾分治者,其亦泥矣。此处说心,则五脏五官,四肢百骸,一切“虚灵不昧”底都在里面。如手能持等。“虚”者,本未有私欲之谓也。不可云如虚空。“灵”者,曲折洞达而咸善也。尚书灵字,只作善解,孟子所言仁术,此也,不可作机警训。“不昧”有初终、表里二义:初之所得,终不昧之;于表有得,里亦不昧。不可云常惺惺。只此三义,“明”字之旨已尽,切不可以光训“明”。

  孟子曰:“日月有明,容光必照焉。”明自明,光自光。如镜明而无光,火光而不明,内景外景之别也。“明德”只是体上明,到“致知”知字上,则渐繇体达用,有光义矣。

  三

  “旧染之污”有二义,而暴君之风化、末世之习俗不与焉。大学之道,初不为承乱之君师言也。一则民自少至长,不承德教,只索性流入污下去。一则人之为善,须是日迁,若偶行一善,自恃为善人,则不但其余皆恶,即此一善,已挟之而成骄陵。故传云“日新”,云“作新”,皆有更进、重新之意。

  新安引书“旧染污俗,咸与惟新”以释此,则是过泥出处而成滞累。如汤之自铭“日新”也,岂亦染桀之污俗乎?况书云“咸与惟新”,只是除前不究意,与此何干?

  四

  “必至于是”是未得求得,“不迁”是已得勿失。“止于至善”须一气读下,归重“至善”一“至”字。言必到至善地位,方是归宿,而既到至善地位,不可退转也。朱子以“不能守”反“不迁”,最为明切。此中原无太过,只有不及。语录中作无太过不及说,自不如章句之当。盖既云至善,则终无有能过之者也。

  或疑明德固无太过之虑,若新民,安得不以过为防?假令要民为善,教格过密,立法过峻,岂非太过?然使但向事迹上论,则明德亦将有之。如去私欲而至于绝婚宦,行仁而从井救人,立义而为宰辞粟,亦似太过。不知格物、致知、正心、诚意以明明德,安得有太过?补传云“即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极”,何等繁重!诚意传云“如恶恶臭,如好好色”,何等峻切!而有能过是以为功者乎?

  新民者,以孝、弟、慈齐家而成教于国,须令国人皆从而皆喻。又如仁人于妨贤病国之人,乃至迸诸四夷,不与同中国。举贤唯恐不先,退不善唯恐不远,则亦鳃鳃然惟不及之为忧,安得遽防太过,而早觅休止乎?“如切如磋,如琢如磨”,是学问中精密之极致;亲贤乐利,须渐被于没世后之君子小人而不穷。柰何训止为歇息,而弃“至善”至字于不问耶?或问云“非可以私意苟且而为”,尽之矣。

  五

  “在”云者,言大学教人之目虽有八,其所学之事虽繁重广大,而约其道则在三者也。大学一篇,乃是指示古之大学教人之法,初终条理一贯之大旨,非夫子始为是书建立科条,以责学者。

  章句三“当”字,是推开论理。张氏曰“在犹当也”,卤莽甚矣。藉令以此教学者“当明明德”,亦令彼茫然不知从何处明起。

  六

  黄氏说“气禀所拘有分数,物欲所蔽则全遮而昏”。不知物欲之蔽,亦有分数。如淫声浅而美色深者,则去耳之欲亦易,未全昏也。

  曾见魏党中有一二士大夫,果然不贪。他只被爱官做一段私欲,遮却羞出幸门一段名义,却于利轻微,所以财利蔽他不得;而其临财毋苟得一点良心,也究竟不曾受蔽。此亦分数偏全之不齐也。

  七

  朱子说“定、静、安、虑、得是功效次第,不是工夫节目”。谓之工夫,固必不可。乃所谓功效者,只是做工夫时自喻其所得之效,非如中庸形、著、明、动,逐位各有事实。故又云:“才知止,自然相因而见。”

  总之,此五者之效,原不逐段歇息见功,非今日定而明日静也。自“知止”到“能得”,彻首彻尾,五者次见而不舍。合而言之,与学相终始;分而言之,格一物亦须有五者之效方格得,乃至平天下亦然。又格一易格之物,今日格之而明日已格,亦然。戒一念之欺,自其念之起,至于念之成,亦无不然。若论其极,则自始教“格物”,直至“明明德于天下”,自“欲明明德于天下”立志之始,乃至天下可平,亦只于用功处见此五者耳。为学者当自知之。

  “知止”是知道者明德新民底全体大用,必要到此方休。节云知止,具云知止于至善。“定”则于至善中曲折相因之致,委悉了当。内不拘小身心意知而丧其用,外不侈大天下国家而丧其体,十分大全,一眼觑定,则定理现,故曰有定。定体立矣。偏曲之学,功利之术,不足以摇之,从此下手做去,更无移易矣。此即从“知止”中得,故曰:“才知止,自然相因而见。”

  后四者其相因之速亦然。就此下手做去时,心中更无恐惧疑惑,即此而“心不妄动”,是谓之静。妄动者,只是无根而动。大要识不稳,故气不充,非必有外物感之。如格一物,正当作如是解,却无故若警若悟,而又以为不然,此唯定理不见,定志不坚也。若一定不易去做,自然不尔,而气随志静,专于所事以致其密用矣。唯然,则身之所处,物之来交,无不顺而无不安,静以待之故也。如好善如好好色,则善虽有不利,善虽不易好,而无往不安心于好。此随举一条目,皆可类推得之。要唯静者能之,心不内动,故物亦不能动之也。

  虑而云“处事精详”者,所谓事,即求止至善之事也。所以谓之事者,以学者所处之事,无有出于明德新民之外也。才一知当止于至善,即必求至焉;而求止至善,必条理施为,精详曲至。唯内不妄动,而于外皆顺,则条理粲然,无复疏脱矣。不乱于外,故能尽于其中也。

  于内有主,于外不疑,条理既得,唯在决行之而已矣。行斯得矣。一日具知,则虑而得可见于一日之闲;终身不舍,则定静安相养于终身之久要。则定静安虑相因之际,不无相长之功,而不假更端之力。惟至于得,则笃行之事,要终而亦创始。故或问云“各得其所止之地而止之”,“而止之”三字在能得后。亦明非得之为尽境也。

  九

  朱子于正心之心,但云“心者身之所主也”,小注亦未有委悉及之者,将使身与意中闲一重本领,不得分明。非曰“心者身之所主也”其说不当,但止在过关上著语,而本等分位不显,将使卑者以意为心,而高者以统性情者言之,则正心之功,亦因以无实。

  夫曰正其心,则正其所不正也,有不正者而正始为功。统性情之心,虚灵不昧,何有不正,而初不受正。抑或以以视、以听、以言、以动者为心,则业发此心而与物相为感通矣,是意也,诚之所有事,而非正之能为功者也。盖以其生之于心者传之于外,旋生旋见,不留俄顷,即欲正之,而施功亦不彻也。

  盖曰“心统性情”者,自其所含之原而言之也。乃性之凝也,其形见则身也,其密藏则心也。是心虽统性,而其自为体也,则性之所生,与五官百骸并生而为之君主,常在人胸臆之中,而有为者则据之以为志。故欲知此所正之心,则孟子所谓志者近之矣。

  惟夫志,则有所感而意发,其志固在,无所感而意不发,其志亦未尝不在,而隐然有一欲为可为之体,于不睹不闻之中。欲修其身者,则心亦欲修之。心不欲修其身者,非供情欲之用,则直无之矣。传所谓“视不见,听不闻,食不知味”者是已。夫唯有其心,则所为视、所为听、所欲言、所自动者,胥此以为之主。惟然,则可使正,可使不正,可使浮寄于正不正之闲而听命于意焉。不于此早授之以正,则虽善其意,而亦如雷龙之火,无恒而易为起灭,故必欲正其心者,乃能于意求诚。乃于以修身,而及于家、国、天下,固无本矣。

  夫此心之原,固统乎性而为性之所凝,乃此心所取正之则;而此心既立,则一触即知,效用无穷,百为千意而不迷其所持。故大学之道,必于此授之以正,既防闲之使不向于邪,又辅相之使必于正,而无或倚靡无托于无正无不正之交。当其发为意而恒为之主,则以其正者为诚之则。中庸所谓“无恶于志”。当其意之未发,则不必有不诚之好恶用吾慎焉,亦不必有可好可恶之现前验吾从焉;而恒存恒持,使好善恶恶之理,隐然立不可犯之壁垒,帅吾气以待物之方来,则不睹不闻之中,而修齐治平之理皆具足矣。此则身意之交,心之本体也;此则修诚之际,正之实功也。故曰“心者身之所主”,主乎视听言动者也,则唯志而已矣。

  十

  朱子说“格物、致知只是一事,非今日格物,明日又致知”,此是就者两条目发出大端道理,非竟混致知、格物为一也。正心、诚意,亦非今日诚意,明日又正心。乃至平天下,无不皆然,非但格致为尔。

  若统论之,则自格物至平天下,皆止一事。如用人理财,分明是格物事等。若分言之,则格物之成功为物格,“物格而后知至”,中闲有三转折。藉令概而为一,则廉级不清,竟云格物则知自至,竟删抹下“致”字一段工夫矣。

  若云格物以外言,致知以内言,内外异名而功用则一,夫物诚外也,吾之格之者而岂外乎?功用既一,又云“致知在格物”,则岂可云格物在格物,致知在致知也?

  今人说诚意先致知,咸云知善知恶而后可诚其意,则是知者以知善知恶言矣。及说格物致知,则又云知天下之物,便是致知。均一致知,而随上下文转,打作两橛,其迷谬有如此者。

  至如或问小注所引语录,有谓“父子本同一气,只是一人之身分成两个”为物理,于此格去,则知子之所以孝,父之所以慈。如此迂诞鄙陋之说,必非朱子之言而为门人所假托附会者无疑。天下岂有欲为孝子者,而痴痴呆呆,将我与父所以相亲之故去格去致,必待晓得当初本一人之身,而后知所以当孝乎?即此一事求之,便知吾心之知,有不从格物而得者,而非即格物即致知审矣。

  且如知善知恶是知,而善恶有在物者,如大恶人不可与交,观察他举动详细,则虽巧于藏奸,而无不洞见;如砒毒杀人,看本草,听人言,便知其不可食:此固于物格之而知可至也。至如吾心一念之非几,但有愧于屋漏,则即与跖为徒;又如酒肉黍稻本以养生,只自家食量有大小,过则伤人:此若于物格之,终不能知,而唯求诸己之自喻,则固分明不昧者也。

  是故孝者不学而知,不虑而能,慈者不学养子而后嫁,意不因知而知不因物,固矣。唯夫事亲之道,有在经为宜,在变为权者,其或私意自用,则且如申生、匡章之陷于不孝,乃藉格物以推致其理,使无纤毫之疑似,而后可用其诚。此则格致相因,而致知在格物者,但谓此也。

  天下之物无涯,吾之格之也有涯。吾之所知者有量,而及其致之也不复拘于量。颜子闻一知十,格一而致十也。子贡闻一知二,格一而致二也。必待格尽天下之物而后尽知万事之理,既必不可得之数。是以补传云“至于用力之久,而一旦豁然贯通焉”,初不云积其所格,而吾之知已无不至也。知至者,“吾心之全体大用无不明”也。则致知者,亦以求尽夫吾心之全体大用,而岂但于物求之哉?孟子曰:“梓匠轮舆,能与人规矩,不能使人巧。”规矩者物也,可格者也;巧者非物也,知也,不可格者也。巧固在规矩之中,故曰“致知在格物”;规矩之中无巧,则格物、致知亦自为二,而不可偏废矣。

  大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辨辅之,所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官,思辨为主,而学问辅之,所学问者乃以决其思辨之疑。“致知在格物”,以耳目资心之用而使有所循也,非耳目全操心之权而心可废也。朱门诸子,唯不知此,反贻鹅湖之笑。乃有数字句、汇同异以为学,如朱氏公迁者。呜呼!以此为致知,恐古人小学之所不暇,而况大学乎?勿轩熊氏亦然。

  一一

  大学于治国平天下,言教不言养。盖养民之道,王者自制为成宪,子孙守之,臣民奉之。入官守法,仕者之所遵,而非学者之事,故大学不以之立教。所云厚薄,如论语“躬自厚而薄责于人”之旨,即所谓“其家不可教而能教人者无之”也。其云以推恩之次第言者,非是。


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